Aporia, amicizia, attesa. Lezioni di filosofia DI FRANCO DI GIORGI. Spesso capita a qualche studente di entusiasmarsi per le idee di un filosofo e di non riuscire tuttavia, al momento dell’interrogazione, a spiegarne a parole le teorie in maniera chiara e organica.
Compito delicato dell’insegnante, a questo punto, è di valutarne obiettivamente la preparazione senza però smorzarne l’entusiasmo.
Uno dei modi per affrontare questa difficile situazione, è far presente al discente che quel problema non riguarda soltanto lui, ma tutti coloro che si sono confrontati con il pensiero filosofico e che proprio Platone ha cercato di affrontare in alcuni dei suoi primi dialoghi, quelli socratici e aporetici, come il Carmide e il Lachete.
Sviluppati in tempi e prospettive diverse, i tre scritti raccolti in questo volume costituiscono altrettante disamine filosofiche maturate durante l’esperienza didattica.
Attraverso il tema dell’aporia ci si interroga assieme a Socrate e a Platone sui limiti e sulle possibilità della ricerca filosofica; attraverso il concetto di philía si indaga assieme ad Aristotele sul valore dell’amicizia; con l’idea dell’attesa, insieme ad Heidegger, si riflette sul senso dell’esistenza.
Editore: Mimesis Collana: Mimesis Data di Pubblicazione: 12 luglio 2024 EAN: 9791222310244 ISBN: 1222310244 Pagine: 414 Formato: brossura Argomento: Filosofia e teoria dell’educazione
1 . Una delle categorie kantiane fondamentali della ragione pura è la relazione. E ciò non solo dal punto di vista logico-trascendentale, ma anche da quello ontologico e neurologico. Quando, infatti, nel suo primo saggio, ossia nella sua tesi di laurea (La malattia di Alzheimer: percezione del tempo e memoria. Riflessioni tra neurologia e filosofia, Caosfera 2019), Veronica Perego ribadisce che compito della moderna neurontologia è «rintracciare nell’ontologia cerebrale l’origine delle strutture del pensiero consapevole» (p. 5), con ciò implicitamente intende riprendere la lezione di Aristotele, secondo cui la filosofia è la scienza che ricerca le cause dell’essere. Che cosa vuol dire infatti «rintracciare nell’ontologia cerebrale l’origine delle strutture del pensiero consapevole», se non, appunto, ricercare le cause materiali dell’essere? E l’ontos cerebrale, il cervello, vale a dire, appunto, la materia grigia, è certamente la sostanza in cui è possibile reperire le strutture della mens, della mente, come pure della mnemé, della memoria, e quindi del pensiero consapevole. Una di queste strutture della mens risiede proprio nella categoria kantiana di relazione, la quale, non a caso, corrisponde a una delle dieci categorie aristoteliche alle quali il pensatore di Könisberg ha applicato il suo ordine prussiano. Sicché, pure dal punto di vista neurontologico la relazione si può considerare non solo una condizione trascendentale della possibilità del conoscere, ma anche una condizione fisiologica, se non addirittura istologica di quella medesima possibilità.
Il rapporto fondamentale di causa-effetto, su cui si fonda l’intera impalcatura della logica, della scienza e quindi dell’epistemologia, rientra ovviamente nella categoria di relazione, giacché esiste un legame dialetticamente intrinseco tra i due elementi. Non si può considerare logicamente l’uno senza presuppore neuro-logicamente anche l’altro. E poiché quel legame, quella relazione si produce a livello inconscio, cioè a priori, si può parlare in riferimento a questa categoria di una trascendentalità fisica o fisio-logica. Compito della filosofia sarà di coglierla a livello logico-trascendentale, mentre compito della scienza neurologica sarà di rilevarla a livello fisico-trascendentale o fisio-logica.
Dato, ad esempio, un effetto B, ogni forma di scienza, e quindi la filosofia (che per lo Stagirita è la regina di tutte le scienze), è necessitata a ricercarne il motivo, il motus originario, la causa A. Bisogna dunque risalire da B ad A. Questo movimento del risalimento è anche quello che i neurologi colgono tra le cellule neuronali in presenta di un segnale, di uno stimolo. C’è d’altronde un percorso che questo segnale deve compiere da un punto B (le cellule nervose stimolate in una particolare zona del cervello) a un punto A (il tendine del ginocchio stimolate da un martellino). In quanto elementi a priori, né il percorso compiuto dal segnale né tanto meno la struttura dell’intero sistema nervoso dipendono ovviamente dalla volontà dell’uomo, il quale altro non è, come diceva già Marco Aurelio, che l’insieme, la risultante delle molteplici sinergie relative ai vari sistemi e ai diversi organi che lo costituiscono. La sinergia è quella che si instaura enigmaticamente tra le finalità e le funzionalità sia degli organi sia dei sistemi stessi cui essi mettono capo. Quello che si avverte a livello cerebrale, neuronale o della mens non è altro che la conseguenza, l’effetto di una causa che si verifica a livello fisico o sensoriale. L’intero movimento ha quindi una realtà psico-fisica. E così pure l’essere umano nella sua essenza è inscindibilmente una realtà duale, una realtà psico-fisica.
Ciò significa che questo movimento, questa cor-relazione tra la causa tattile e l’effetto neuronico, avviene in un certo tempo (oggi misurabile grazie a Luigi Galvani, il quale, tra l’altro, comincia i suoi esperimenti con le rane proprio nell’anno in cui esce la prima edizione della Critica della ragion pura, cioè il 1781), determinando così una temporalità, un prima e un dopo. Ma nella Fisica Aristotele aveva già intuito che il tempo, il chrónos, è la misura del movimento secondo il prima e il dopo: una misura, un metrón, che ha la sua condizione nell’anima e quindi nell’intelletto, il quale funziona grazie alle dieci categorie, tra cui, appunto, la relazione, forse la più importante dopo quella di sostanza.
La realtà psico-fisica dell’uomo si evince pertanto anche dal fatto che non si dà misurato – non solo il movimento oggettivo ed esterno, secondo il prima e il poi spaziale, ma anche il movimento interno secondo il prima e il poi temporale – senza misurante – non solo soggettivo ed interno (l’anima), ma anche oggettivo ed esterno (il corpo) – , e reciprocamente non si dà misurante (anima-corpo) senza misurato (movimento esterno e interno, spazio-temporale). Non si dà misura e quindi tempo, senza movimento, cioè distanza spaziale tra causa ed effetto. La memorizzazione psicofisiologica, vale a dire l’apriorizzazione del tutto inconscia e quindi trascendentale di questa durata, crea al contempo un’attesa strutturale.
Sicché, a fronte del dato sensorio in A, mi attendo che, sebbene in un tempo minimo e impercettibile, si verifichi l’avvertimento neuronico, la presa di coscienza in B. Diciamo “si verifichi” non a caso, perché è proprio in virtù di questa attesa minimale e irrilevante che noi avanziamo una qualche pretesa di verità in questo rapporto, in questa relazione temporale e spaziale. Ne viene che vero sarà solo quell’effetto che ha avuto quella precisa causa; vera è l’adaequatiomens et stimulus, la corrispondenza dell’effetto neuronico a quella causa sensoria, alla sua precisa causa. Vista quindi la natura intimamente psico-fisica dell’uomo, non sembrerebbe peraltro corretto parlare di effetto mentale (coscienza del dolore) “distante” dalla causa fisica (dolore fisico), in quanto ogni minima parte del corpo umano è innervato. Eppure una distanza fisico-corporea ad esempio tra il ginocchio e il cervello di fatto esiste, perché è solo qui, nella mens (e non nel sensus) che, sebbene dopo un tempo minimo, cioè al di sotto della soglia di percezione, si prende coscienza del dolore fisico (sensus doloris). Tuttavia è proprio su “esperienze” simili, su “esperienze di soglia” come il sensus doloris che si forma quel sensus communis, cioè il modo di pensare e di conoscere comune, il sentimento naturale.
La patologia dell’Alzheimer è una distorsione del funzionamento di queste strutture del pensiero (tempo, spazio, realtà del mondo); è una particolare forma incurabile di de-menza (mens, mente): una malattia che si presenta propriamente con disturbi della memoria (“tenere a mente”) e di conseguenza di orientamento nel tempo, nello spazio, nel rapporto con la realtà e con gli altri. È una alterazione non solo del Sein, dell’essere, ma anche del Mit-sein, del con-essere, per usare la terminologia heideggeriana fatta propria anche dall’antropologia esistenziale di Ludwig Binswanger.
Una delle principali cause di una tale malattia, secondo gli studiosi, risiede nella placche di una proteina (la beta amiloide) che si formano tra le sinapsi e che bloccano in tal modo il passaggio del segnale nervoso tra una cellula e l’altra. Ancorché dunque a livello cerebrale, la distanza tra B e A, tra causa ed effetto, tra un prima e un dopo, viene in tal modo di fatto annullata e con essa anche il senso della temporalità, della durata e dell’attesa, sicché il paziente sarà costretto a vivere nel presente tutto il passato e forse anche tutto il futuro. Si prefigura così un’esistenza isolata, un isolamento, a causa del quale difficile resta la relazione e la comunicazione con gli altri e con il mondo. Con questi pazienti vi potrà essere soltanto una comunicazione empatica ed emotiva, ma non logica e razionale. Un tale rapporto dovrà pertanto avere come unico fine il riconoscimento dell’esistenza della persona dell’ammalato. «L’esistenza di una persona – scrive infatti l’autrice – sembra essere legittimata solo se l’altro, l’alterità, la riconosce» (p. 120). E, almeno sotto questo aspetto, anche il racconto, la testimonianza di un sopravvissuto alla Vernichtung può essere legittimata solo se chi lo ascolta lo riconosce e vi crede.
2. A causa di questo sfasamento psico-fisiologico, nei malati di Alzheimer accade che il passato venga rivissuto nel presente come se fosse presente. Per essi il passato è il presente e il presente è il passato. A motivo di ciò si verifica in essi uno sdoppiamento dell’io, in quanto pur mantenendo l’io del presente, nel loro dire rievocano e rivivono anche quello del passato, del quale però l’io del presente resta prigioniero. L’io del presente rimane prigioniero dell’io passato. L’io maturo viene piegato dalle istanze dell’io giovanile.
A differenza dello sdoppiamento o della moltiplicazione degli io e quindi delle diverse identità di cui parla tra l’altro anche Proust nella Recherche, qui il soggetto paziente non può più tornare alla coscienza del presente, non può più fare ritorno nella casa del presente, ma resta imprigionato nella casa dell’io del passato. Da qui nasce il senso del suo smarrimento, della sua perdizione. Il suo malessere, inoltre, aumenta ancora di più perché il suo io-presente non riesce a realizzare nel presente quello che desidera il suo io-passato, essendo irrimediabilmente radicato nel suo passato. Egli vive il passato come fosse il presente e non si rende più conto della distanza temporale che esiste tra il passato e il presente. Fonde e confonde passato e presente. Marcel, certo, si mette alla ricerca del tempo perduto, ma poi, alla fine, rientra a casa. A causa di quella proteina, invece, al malato di Alzheimer, pur continuando a vivere nel presente, risulta impossibile riprendere i contatti con il mondo del presente. Egli risiede bensì fisicamente nell’hic, nel qui, ma non vive psichicamente nel nunc, nell’ora, perché il suo ora che vive nel presente appartiene irrimediabilmente al suo passato. O meglio: il malato vive temporalmente un suo ora-presente, nel quale però rivive de-menzialmente il suo ora-passato. Non si tratta pertanto di “nostalgia”, di doloroso desiderio di tornare al proprio passato, alla propria casa d’origine, ma di “topocronopatia”, di distorsione spazio-temporale e quindi anche di disagio esistenziale, quasi mai vissuto consapevolmente.
Oltre che dal modo in cui il passato viene vissuto da Marcel Proust, il rapporto di un malato di Alzheimer con il passato è anche diverso da quello che viene rivissuto da uno scampato alla Shoah. Il disagio vissuto dal malato di Alzheimer nasce dal non poter (se non demenzialmente) compiere nel presente ciò che avrebbe voluto fare in passato; il disagio vissuto da uno sopravvissuto ai Lager nazisti sorge invece dal non voler fare, dal non voler rivivere nel presente il trauma che ha subito in passato. Entrambi sono bensì intrappolati nel proprio passato e assoggettati a una coazione a ripeterlo, ma mentre il malato vorrebbe riviverlo, il sopravvissuto teme di doverlo rivivere. Come un vero e proprio martire, quest’ultimo è per di più lacerato dalla drammatica contraddizione tra il dover ricordare e il voler dimenticare, tra il dover-voler testimoniare e il non poter dimenticare pur volendo dimenticare. Per entrambi è come essere sempre “là”, in quel passato, in quel luogo della memoria, ma mentre in qualche misura il malato è contento di ritornarvi, il superstite, a causa della situazione traumatica subita, entra in angoscia nel momento stesso in cui qualcosa lo rievoca. Non solo: mentre per l’ammalato la memoria e il cosciente recupero della distanziazione e della differenziazione tra presente e passato rappresenta un’ancora di salvezza, perché gli consentirebbero di non venire dimenticato da sé e dagli altri, nel caso dei sopravvissuti è proprio il contrario, giacché la memoria del passato è sempre motivo di perdizione e di dolore. Tutti noi, poi, viviamo nel presente, ma siamo consapevoli della distanza temporale con il passato. Anche il malato di Alzheimer vive nel presente, ma diviene sempre meno consapevole di quella distanza. Insomma, in tutti e tre il passato naturalmente e per qualche motivo tende a ritornare, ma mentre la persona sana riesce a tenerlo in qualche modo razionalmente a distanza (nel senso che può anche rimuoverlo), il malato di Alzheimer, nel quale questa distanza viene meno, non potendolo quindi più rimuovere, lo accoglie inconsapevolmente, invece il sopravvissuto, dissolvendosi anche in lui quella distanza temporale e non potendo quindi nemmeno lui rimuovere quel passato, lo rivive drammaticamente, perché il suo contenuto è doloroso e lacerante.
3. Inoltre, se da un lato alla memoria è necessaria «la distanza temporale e l’equilibrio tra ciò che è ricordato e ciò che viene dimenticato» (p. 105), vale a dire l’equilibrio creato dalla selezione operata dalla memoria sull’intero materiale che essa continuamente immagazzina, all’oblio, dall’altro, è invece essenziale lo squilibrio tra quanto viene ricordato e quanto viene obliato. Perché la parte obliata della nostra vita è incomparabilmente maggiore di quella ricordata. E, per fortuna, di questo nostro singolare modo di essere umani, direbbe Nietzsche, siamo consapevoli solo rare volte, ma quando si verifica ci è davvero spaventoso, perché la memoria della nostra esistenza si riduce veramente a ben poca cosa, a pochissimi frammenti sfocati. Per nostra fortuna, infatti, non siamo come Ireneo Funes, perché possiamo ricordare solo qualche brandello distorto e fugace della nostra breve o lunga esistenza. L’uomo infatti può conoscere se stesso solo dalla minima parte, da quei pochi residui che permangono dei suoi ricordi, in virtù di quella selezione. Senza una tale selezione, e quindi senza il necessario oblio, non ci può pertanto essere conoscenza di sé. Ecco perché i vecchi saggi sentenziavano che “è difficile conoscere se stessi”.
Di noi stessi conosciamo solo una minima parte: quella che, diceva Proust, viene salvata dalla memoria volontaria. In continuità con la psicanalisi freudiana, lo scrittore francese aveva cercato di aumentare la conoscenza dell’uomo provando ad indagare letterariamente anche tutto quel temps perdu, tutti quei mille éléments de tendresse a lui stesso ignoti, insomma tutta quella parte maggioritaria di elementi che la mente vigile ha scartato e che la memoria involontaria ha conservato nel deposito senza fondo dell’inconscio. Di noi stessi, quindi, conosciamo soltanto una minima parte, e ciò nello stesso senso in cui sappiamo solo una esigua parte sia delle potenzialità del nostro cervello sia dell’intero cosmo. D’altra parte è altrettanto vero che sia l’abuso della memoria sia l’abuso dell’oblio, vale a dire sia l’avvicinamento continuo e l’allontanamento dall’evento del passato, inconsapevolmente o meno, producono la dissoluzione e la vanificazione del ricordo.
Ma è la selettività operata dalla memoria a delineare la personalità (p. 113) o è invece la personalità, la particolare sensibilità delle persone, ad attivare la selezione nella memoria? Giacché si può ipotizzare che sia proprio l’inconscio dell’individuo a stimolare la selettività della memoria. Si tratta forse di una scelta inconscia che determina una selezione inconscia nella memoria. Le parti da ricordare e quelle da eliminare vengono decise a livello inconscio. Nulla di volontario, in ogni caso. Sicché, se le cause della rievocazione dei ricordi possono essere conosciute, certamente quelle che determinano la selezione mnemonica restano del tutto inconsce e quindi ignote.
Pertanto, l’aver indugiato così a lungo sulla natura fisica e filosofica del tempo, specie nei capitoli centrali del saggio, non è stato affatto vano, perché è servito a ribadire e a farci capire meglio la relazione filosoficamente ed esistenzialmente assai rilevante e significativa tra il tempo e il modo in cui esso viene percepito non solo dai malati di Alzheimer sia, ma anche, proprio in virtù di questa malattia, dall’uomo in generale.
La violenza è all’origine e quindi a fondamento della civiltà.
Essa veniva esercitata dal padre che possedeva tutte le donne che desiderava imponendo il proprio dominio all’interno dell’orda primitiva.
Se, nonostante il progresso dell’umanità, abbiamo ancora a che fare con essa, persino nella stessa forma arcaica, vuol dire che la violenza è inemendabile.
Gli stupri, anche quelli sistematici, sono ancora all’ordine del giorno.
Basta guardarsi attorno.
La storia è piena di abusi, di abusati e di abusanti.
Da ogni parte si moltiplicano le vittime e i carnefici.
In tutte le sue possibili manifestazioni, la violenza prolifica sotto i nostri occhi.
Attecchisce sotto i nostri piedi come erba infestante di cui i figli più odiosi di quei lontani dominatori posseggono i semi.
Essa si è talmente rarefatta e assottigliata che si può persino respirare nell’aria.
Difficile, per non dire impossibile, riuscire a non assimilarla.
Ci viene subdolamente servita attraverso il web e somministrata a dosi massicce dai media, in ogni istante della nostra giornata.
I nostri sensi e la nostra mente vengono continuamente offesi, aggrediti, assediati.
Non sembra esserci via di scampo alla violenza.
Ciò malgrado, l’umanità non si è mai arresa alla violenza.
Anzi, per limitarla e per limitarne l’inevitabile distruttività, e con essa anche l’insostenibile portata di dolore, ne ha fatto il racconto base della sua storia, il basso continuo della sua tragedia, il comune denominatore di tutti gli ambiti del sapere, di tutta la cultura.
Giacché quella che chiamiamo “cultura” altro non è che “coltura”, ossia coltivazione dell’animo umano per poter meglio gestire la violenza.
Come non c’è violenza senza umanità, così non c’è umanità e cultura umana senza violenza.
Da questa prospettiva l’umanesimo si configura come una tendenza della cultura umana il cui fine è il perfezionamento dell’arte di raccontare la violenza e dei modi mediante cui essa può venire sublimata.
Il teatro e le arti erano sorti proprio per questo scopo catartico.
La civiltà dei diritti e dei doveri si afferma per evitare la violenza, lo stesso cristianesimo nasce con un atto di estrema violenza, con la crocefissione.
La sostanza dei miti, anche di quelli biblici, è violenza allo stato puro.
Eppure, questa innata tendenza degli esseri umani all’autodistruzione e alla reciproca violazione non potrebbe essere arginata se non intervenisse la vita con i suoi miracolosi rimedi.
La misteriosa potenza della vita risiede nel fatto che, anche quando viene violentata in uno dei suoi esseri più puri, riesce sempre in qualche modo a sopravvivere.
Anche quando risulta impossibile vivere, la forza della vita si impone sulla morte e, se non le si impedisse di esprimere una tale forza, essa continuerebbe ad affermarsi malgrado tutto; troverebbe sempre delle vie per sopportare il dolore, anche quello più cupo e insoffribile che ogni ferita, visibile o invisibile, comporta.
La vita infatti si afferma anche quando assume le sembianze di un processo irreversibile che conduce l’essere, più o meno rapidamente e comunque inesorabilmente, alla consunzione e all’estinzione; oppure quando viene inspiegabilmente ricoperta, ottenebrata e soffocata da un male oscuro.
Anzi, paradossalmente, talvolta si rileva che proprio in questi casi estremi, proprio quando sta per estinguersi e per esaurirsi in un corpo annichilito nella sua forma sostanziale, la vita si rivela al vivente, all’ancora vivente, in tutta la sua enigmatica pregnanza.
Nell’essere vivente umano, infatti, essa raggiunge uno dei gradi più alti della coscienza di sé. L’uomo, che è vita cosciente, si sente vivere e si sente quindi anche morire.
E in ciò prova il piacere del vivere e il dolore del morire.
Ma quando viene violentato, offeso, torturato, umiliato, questa duplice esperienza della vita viene sconvolta e mutata: egli prova allora solo dolore nel vivere e piacere nel morire.
È il caso di Noa Pothoven.
Nel suo caso la violenza ha turbato in profondità non solo la sua vita personale, ma anche la vita in sé. “Respiro, – diceva la diciassettenne olandese – ma non sono più viva”.
È come se la violenza avesse in lei, attraverso lei, non spenta, ma solo attenuata per un istante la forza propria della vita, a causa di cui anche tutti noi avvertiamo di essere più deboli, meno vitali, più inclini alla morte, ancora meno pronti nella sua attesa e al suo sempre imprevedibile sopraggiungere.
Tuttavia, più che la decisione eutanasica della singola persona, ancorché giovane – una scelta particolare la sua, resa però possibile da una scelta generale che ha portato nel 2002 e poi nel 2004 in Olanda a una legge che la consente – quello che in questo caso ci ha maggiormente impressionati e turbati è stata propriamente l’attenuazione dell’energia vitale universale.
Come se, attraverso la decisione di quella ragazza, avessimo appreso che la vita, a causa di quella violenta ferita subita da entrambe, si fosse per qualche momento arresa, avesse perso ancora una parte di quella forza originaria che le è intrinseca.
Una forza che, sebbene diminuita, le rimane comunque coessenziale, e grazie alla quale riesce quasi sempre a trasformare la liberazione della morte in liberazione dalla morte; riesce insomma assieme a tutti noi e a tutti gli esseri che vivono sulla Terra, non a cedere o a desistere, ma a incedere e a resistere, a contrapporsi e a convivere con la morte.
Attraverso quella decisione di Noa, infine, è come se la potenza della vita avesse perso anche parte del suo mistero, del suo fascino enigmatico con cui da sempre, come un’eterna amata, ci attrae e ci lega ad essa, al punto che non vorremmo lasciarla mai.
Davvero commovente il Giobbe di Joseph Roth proposto al teatro civico di Chivasso dall’attore Roberto Anglisani nell’adattamento teatrale di Francesco Niccolini.
Davvero commovente il Giobbe di Joseph Roth proposto al teatro civico di Chivasso dall’attore Roberto Anglisani nell’adattamento teatrale di Francesco Niccolini.
Stupefacenti anzitutto due cose.
La prima: la capacità sintetica del Niccolini, il quale è riuscito con maestria a ridurre quel meraviglioso romanzo dello scrittore ucraino-austriaco, nel quale si condensa una molteplicità poliedrica di vicende che riflettono in parte la vita di Roth vissuta quasi da “ebreo errante”.
La seconda: l’abilità narrativa dell’attore, il quale ha saputo raccontare l’essenza di ogni singolo personaggio, prestando ad essi la voce e adattandovi l’inflessione tonale, senza mai cadere nel banale e nel ridicolo.
Anche perché la storia che egli raccontava, pur riguardando persone umili e semplici come Mendel Singer – ulteriore pseudonimo di Giobbe, che nel testo sacro viene presentato come ‘ish tam veiashàr, uomo integro e retto –, tratta in realtà di una tragedia, ossia della banalità attraverso cui si insinua e si manifesta non solo il tragico e il male, ma anche la dolorosa insensatezza dell’esistenza.
Sia Giobbe di Uz, sia Mendel Singer di Zuchnov, infatti, sono la simbolica attestazione del fatto che dinanzi alle dure prove che la vita riserva, l’uomo è tentato di negare un senso a ciò che invece, seppure difficile a vedersi, un senso ce l’ha e come.
Sono la rappresentazione del tentativo di voler ridurre e ricondurre, anche inconsapevolmente, il senso solo all’umano e non al divino, come se la dimensione del senso dipendesse solo dall’agire dell’uomo, ossia da un agire calcolabile e programmabile e non anche invece dall’intervento miracoloso del divino o del divino caso.
In fondo, malgrado la loro pur evidente e persino ostentata sottomissione al Signore, nonostante il loro timore e tremore dinanzi a Dio, i loro “perché?” – Làmmah? Maddùa’? – innalzati dai due sventurati come suppliche al loro Signore non esprimono altro che questa specie di hýbris ferita, ossia l’arroganza umana che si vede di punto in bianco privata della propria (illusoria) autorità in merito alla costituzione del senso.
Sia il dramma biblico sia la ripresa rothiana di esso, con modalità e con efficacia differenti, sono la drammatizzazione di questa specie di pólemos, di contesa sul senso: una drammatizzazione che gioca narratologicamente sulla possibilità del miracoloso e del sorprendente, capace di umiliare l’uomo (che è humus, polvere e cenere, è terra, adamàh) e di persuaderlo, malgrado la sua ostinata protervia, circa il fatto che non tutto dipende dalla volontà umana, e che quanto c’è di più importante per lui, vale a dire la sua vita e la sua morte, dipende sempre da altro.
Certo, sia Giobbe sia Mendel Singer sono profondamente devoti al Signore: la loro vita e la loro morte sono quotidianamente rimesse nelle sue mani.
Ma in virtù di questa assoluta devozione essi, ragionando con l’unica logica di cui possono disporre, ossia quella umana, che è quella del do ut des, del dare per avere, si aspettano con una certa pretesa che Dio li tratti diversamente dagli altri che sono meno fedeli di loro.
Quanto meno, dopo l’abbattimento su di essi dello spaventoso inatteso, dell’incalcolabile, dell’imprevedibile, insomma del disumano, essi si attenderebbero che Dio si abbassasse verso di loro e spiegasse per filo e per segno i motivi di cotanta durezza, mostrasse loro dove esattamente e cartesianamente hanno sbagliato per meritare questo castigo, questa pena insoffribile, questa assurda prova.
Come se l’essere umano, gettato in un mondo in cui tutto è destinato alla consunzione, potesse con i suoi pharmakoi, con i suoi cataplasmi medicamentosi sempre più efficaci, sfuggire alla distruzione e all’annientamento.
Eppure, non si avvede l’uomo che la vita altro non è che un diuturno sfuggire alle grinfie della morte?
Non si accorge Giobbe che molti dei miserabili che tenta di salvare scompaiono nel nulla?
Eppure egli, secondo il Job di Fabrice Hadjadj, non sembra essere così ipocrita come i suoi amici.
E poi, non si rende conto Mendel di quanto egli sia debole e impotente di fronte al destino dei suoi figli e di Menuchim in particolare?
Egli infatti non ha la forza dell’Abdia (altro nome per Giobbe) di Adalbert Stifter né quella di sua moglie Deborah, non sa comprendere la saggezza della femme de Job nella pièce di Andrée Chedid.
La speranza è l’ultima a morire: questo ci trasmette il mito giobbico, specie nella bella e luminosa versione di Joseph Roth.
Il messaggio che esso ci tramanda, pur in quest’epoca della postverità e dell’assenza del divino, ribadisce un principio che sembra essere inscritto nel dna dell’uomo, un principio che, proprio per questo, la dura realtà satanica non riesce a smontare e a cancellare, non riesce a farla passare come una fake news: il principio della necessaria priorità del negativo, secondo cui il senso si può rivelare all’uomo solo nel e attraverso il dolore.
28 febbraio 2019
GIOBBE Storia di un uomo semplice / Teatro d'Aosta 2017:
1. Il testo che Sergio Dalmasso dedica a Lelio Basso (Lelio Basso. La ragione militante: vita e opere di un socialista eretico, Red Star Press, Roma 2018) non è solo una monografia politica, è anche una biografia che, attraverso la ricostruzione della vita di un’importante figura della scena politica italiana del recente passato – dal 1921 (anno in cui il diciottenne varazzino prende la sua prima tessera socialista) al 1978 (anno della morte) – ci parla sia del nostro più vicino presente sia dell’inquietante futuro che ci si prospetta.
L’orizzonte storico e culturale relativo a quel periodo, a partire almeno dal primo dopoguerra, presenta condizioni e aspetti che caratterizzano anche la nostra contemporaneità.
Pur cambiando i personaggi, le problematiche che tale orizzonte apre delineano un medesimo scenario – quello che vedrà l’insorgenza e l’affermazione del fascismo e con esso, naturalmente, anche la diffusione del razzismo come suo naturale corollario; vedrà, insomma, l’avvio di una fase drammatica della nostra storia.
In effetti, guardare al passato, dicono gli storici, «serve anche a comprendere meglio il presente» (Claudio Vercelli, Francamente razzisti, Edizioni del Capricorno, Torino 2018). Certo, è vero.
Ciò tuttavia solo in linea teorica, giacché ogni contemporaneità, compresa la nostra, mostra sempre a chiare lettere che la comprensione o l’interpretazione del presente non basta perché non serve a cambiare il modo di pensare negli uomini e a farli maturare, al fine di evitare di ricadere negli stessi errori da essi compiuti nel passato.
Ma c’è dell’altro.
C’è dell’altro nella vita di questo socialista eretico.
Eretico per vari motivi. Ad esempio perché pur criticando le posizioni liberali di Gobetti, – che vede nell’individuo il soggetto del mutamento della storia – del giovane letterato torinese il giovane Basso condivide la lettura storico-politica dell’Italia:
Paese nel quale il cattolicesimo, insensibile alla voce della coscienza protestante, ridotta da esso al silenzio (anche in questo senso Luigi Pareyson parlava di “coscienza muta”), rappresenta un presupposto dell’ubbidienza al fascismo, la predisposizione psicologica a mettere a tacere ogni rivolta nei confronti dell’autorità costituita, anche quando questa dimostra palesemente di avere come fine l’annullamento della volontà umana, sia quella che si è incarnata nel diritto sia soprattutto quella che si esprime nel dovere, inteso nel senso mazziniano e in quello kantiano e stoico.
Pur da posizioni politiche differenti, pertanto – Basso, marxianamente, vede nella classe operaia il soggetto della tanto auspicata rivoluzione –, essi, antifascisti per istinto, concordano nell’analisi dell’origine del fascismo, scorgendo nella mancata affermazione del protestantesimo in Italia il peccato originale che ha impedito a questo Paese la formazione di una coscienza responsabile e seria.
Per una ulteriore conferma di questa mancanza, di questa hamartía, è utile rifarsi anche al saggio del 2010 di Maurizio Viroli, La libertà dei servi, nel quale si esaminano le varie forme di intransigenza, vale a dire di quell’atteggiamento etico proprio di Gobetti e di Basso.
A proposito di intransigenza, pur in tutta la sua cieca disperazione, pur con il suo andare “alla cieca” diremmo mutuando una bella espressione di Claudio Magris, fortunatamente anche l’Italia di oggi non è solo quella che Alberto Moravia e Antonio Gramsci videro bivaccare nell’indifferenza, l’Italia che si metteva alla finestra ad aspettare e ad esultare a comando assecondando i desideri velleitari di qualcuno che amava parlare agitandosi ad arte da un balcone.
L’Italia, la migliore Italia, quella a cui oggi si deve continuare ancora a guardare, è anche e soprattutto quella di Mazzini e di Gramsci, di Lelio Basso e di Piero Martinetti.
A tal riguardo, dal testo di Dalmasso apprendiamo che a un esame di filosofia morale, il professor Martinetti (uno dei 12 docenti universitari che, su 1250, negò il proprio consenso al fascismo) diede il massimo dei voti al giovane venticinquenne di Varazze, perché con la sua condotta antifascista aveva saputo dimostrare che cosa intendesse in realtà Kant con l’imperativo categorico.
Ancora oggi, dunque, proprio come allora – si sappia! – l’Italia continuerà a contare sul modello di intransigenza esemplarmente fornito da questi “eretici”, da questi rappresentanti di una minoranza eroica.
2. Alla mancata formazione storico-culturale della coscienza in senso protestante corrisponde in Italia anche la mancata comprensione della praxis in senso marxista.
Giacché se la conoscenza è prassi – ovvero indispensabile condizione spirituale di cambiamento materiale e quindi rivoluzionario – , questa conoscenza non può essere prassi, non può costituire una tale condizione, se non, appunto, in quanto fondata sulla coscienza formata in senso protestante.
Vale a dire: non ci può essere vera edificazione storica del movimento operaio italiano e dell’Italiano in generale (edificazione anche nel senso kierkegaardiano), perché manca ad essi quel solido fondamento della coscienza pietista su cui poter edificare in sicurezza.
Gli Italiani sì, possono costruire – e in effetti molto hanno costruito in maniera variegata, manieristica e barocca, molte e diverse sono le torri che essi hanno innalzato –, ma tutte le loro costruzioni edili, proprio come quella del Costruttore Solness ibseniano, a causa della mancanza di un fondamento di serietà, di un vero Grund soggettivo e interiore, sono destinate a crollare perché è come se fossero state costruite sulla sabbia, come se si trattava solo di castelli di carta o, peggio ancora, di castelli in aria.
Sicché, come non c’è praxis, non c’è fare concreto e socialmente incisivo senza conoscenza, senza autentica gnosis (anche in senso gnostico, perché nella gnosi vi è un’eco viva dello gnoti seauton, del delfico “conosci te stesso”), così non si può dire sia conoscenza vera quella che non è capace di fare, di operare, di incidere pragmaticamente nella realtà.
Di conseguenza, una conoscenza non può mai essere pratica e operativa, nel senso di fattiva e attuativa, se non è fondata sulla libertà di coscienza o sulla coscienza libera.
Se questa coscienza non è libera, infatti, la conoscenza, per quanto teoreticamente profonda, non potrà mai fattivamente operare e incidere nella realtà concreta e sociale.
Ragion per cui il suo fare non potrà che essere falso, infondato e quindi apparente e appariscente.
E questa falsificazione del fare in una pseudo-praxis avrà come corrispettiva conseguenza non solo la perdita della personalità individuale, cioè del proprio Se stesso, ma anche la falsificazione della volontà, vale a dire lavelleità.
E cos’è stato infatti il fascismo se non l’incarnazione e l’istituzionalizzazione del velleitarismo, ossia di quella aspirazione, arrogante e prepotente, al fare, senza poter e senza saper fare?
Per questo ogni velleitarismo italiano è destinato a fallire, sebbene i danni che esso arrecherà saranno ogni volta tanto gravi quanto lungo sarà il tempo che passerà prima che gli individui prenderanno coscienza della propria servitù e passività.
Due sono stati i momenti della nostra storia nei quali gli Italiani si sono resi conto di questa loro soggezione: il Risorgimento e la Resistenza.
Pensiamo a Dei doveri dell’uomo di Mazzini, ma anche alla fatticità di un Pisacane a cui, tra l’altro, Basso guardava con ammirazione per il suo culto dell’azione.
Pensiamo ai partigiani, ai deportati, alle staffette e alle donne deportate, che hanno sovrumanamente resistito e combattuto per un’idea nuova di Italia.
